聖經猜謎問答題目

加爾文的經濟神學思想──職業無分聖俗
威廉．艾恩（William C.Innes)　著
趙心瑜譯

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在十六世紀的日內瓦，透過密集講道和議會力量，加爾文（John Calvin, 1509～64）
使他的經濟神學思想得以對當時社會產生極大影響力，特別是在個人生活態度方
面以及法制的建立上。透過這些公開的場合，加爾文和其他改革派的牧師得以充
分表達他們對上帝誡命的詮釋，尤其是在個人生活道德、社會責任、甚至是商業
習慣上。
改革宗的教會領袖認為，每一個日內瓦市民或議會所作的社會或經濟決策，不只
影響所有居民的物質生活福祉而已，還會進一步影響整個社會的道德觀、價值取
向與靈性發展。本文將對加爾文的經濟神學思想作一基礎性的介紹。同時，了解
當時的歷史背景及思想體系，亦有其必要性。
替經濟把脈的神學家
加爾文許多有關社會福祉及經濟活動的神學思想，不可否認的，其中反映了中古
世紀晚期以來，歐洲各城市所關注的道德與敬虔、社會關懷與未來發展。加爾文
對商業與經濟活動的態度，與布塞珥和慈運理有許多相似之處，卻與馬丁路德的
思想大異其趣；就某方面而言，加爾文的確有其獨到之處。他可以說是當時第一
位實際抓住經濟脈動的神學家，企圖把個人靈性成長與世俗經濟發展之間的相互
關係加以合理的解釋。
這對當時的日內瓦而言，意義非凡；因為整個中古世紀所有大規模的資本活動都
掌控在義大利銀行家的手中，藉著他們所從事的金融活動，歐洲經濟得以蓬勃發
展，而他們所建立的產業也遍及歐洲各地，整個羅馬大公教會以及官僚體制因而
賴以為生。矛盾的是，當時教會的教條和傳統經院學派仍機械式的譴責這些銀行
家，視取息及其他金錢活動為罪惡之極；貧窮則被視為上帝的祝福，而不是必須
根除的社會之惡。
加爾文敏銳並具穿透力的智慧，絕不允許自己接受任何過於簡單、未經分析的殘
餘教條。加爾文認為，任何社會、經濟理論或思想如果無法符合當時社會的現實
狀況的話，就必須放在信仰及實證的顯微鏡下重新檢驗。傳統經院學派的作法，
往往是根據一些與現實脫節的哲學思辨對經濟議題妄加論斷。加爾文則希望能夠
了解經濟活動在現實世界的運作，然後再根據基督愛與關懷的誡命，來判斷這些
經濟活動對個人以及對整個社會所可能產生的影響。
全備的信仰生活
因此，加爾文相信全備的生活應包括兩方面，即︰屬靈和屬世的關懷。任何有關
聖俗的區分都是人為的，而且具破壞性。若教會和牧師完全不理會社會經濟活動，
是非常不負責任的作法。宣揚基督精神既然是教會的責任，教會便有義務透過屬
世的權柄，將基督精神落實到公共政策上。
加爾文認為，介入信徒的經濟及社會生活型態，不僅是教會的權利也是義務。他
認為金錢既是上帝實現神聖救贖計畫的媒介之一，教會就有必要對經濟問題發表
意見，立基於信仰的立場，對全體社會的福祉發揮正面的影響力。
正如舊約先知職分一般，今天的神職人員也接受了上帝的呼召；目的在督促政府
制定並實施保護窮人的法案，並進而保障社會全體之福利。
「聖經教導我們，如果富人願意為窮人捨棄上帝所賞賜給他們的財富的話，他們
必得到加倍的財富與上帝更大的祝福。」（加爾文，「使徒行傳評論」）
從這觀點看來，加爾文確實已經投入當時日內瓦社會革新運動與財政決策當中；
而他的思想則源於考究聖經原文與現實社會實證研究的巧妙結合。
加爾文所建立的革新教會，成功地要求議會達成多項措施，包括︰提高就業機會、
制定合理工資、透過大眾醫院對窮人提供社會救濟。但是，若說加爾文是日內瓦
惟一的社會經濟良知，有點言過其實；因為中世紀以來，人民對整體社會福祉的
關懷一直都相當受日內瓦政府重視，甚至奉為圭臬。例如︰在加爾文到日內瓦之
前（一五三六年以前），以及加爾文被驅逐期間（一五三八～一五四一），議會
所作有關收取利息的政策，正好與加爾文後來所關心的問題不謀而合。雖然教會
和政府偶爾會因意見不和而出現緊張關係，但基本上雙方均同意共同承擔控制經
濟及提高社會福祉的責任，積極推動各項經濟方案，以達成共同理想。
隨著加爾文與路德及傳統經院學派的經濟思想分道揚鑣，加爾文對日內瓦的影響
力也日益擴散，並進而塑造了日內瓦獨特的財政及社會福利制度。
年輕的加爾文
加爾文通往基督教信仰以及宗教改革運動的道路，顯然相當不同於其他改教家。
青年時代，初到巴黎的加爾文本來跟隨保守派學習，但卻很快被古典文藝復興思
潮以及知性追求所吸引。對加爾文而言，改革後的基督教所表現出來的，正是其
學術研究在信仰上的落實。
另一方面，路德（Martin Luther, 1483～1546&、慈運理（Ulrich Zwingli, 1484～
1531）、布塞珥（Martin Butzer, 1491～1551）以及墨蘭頓（Philip Melanchthon,
1497～1560），亦是羅馬大公教會的一分子，他們都從這開始信仰的反省之路。
對他們來說，中古世紀教會的傳統教導已無法提供屬靈問題解答。透過原文來研
究聖經，使他們發現初代教會的信仰精神與中古世紀的教導大相逕庭；這四人隨
後在一五二年代早期便共同投入實際的改教運動。直到一五三二年之前，加爾文
還是一個人文主義學者，以及忠實的羅馬大公教會信徒。當然，加爾文也比這四
個人年輕得多。
坦白說，在一五三二年以前，加爾文對神學幾乎沒有什麼興趣。事實上，早在十
年前他就讀過路德、拉弗利及墨蘭頓的作品，但這些文章似乎對加爾文一點影響
也沒有。他對貴蘭布德以及其他天主教人文主義學家則大感興趣，因為他認為重
建文學的地位遠比去攻擊羅馬天主教的教義更為重要。加爾文似乎很滿足於自己
的學術研究工作，而不願跳進當時橫掃整個巴黎的宗教改革漩渦當中。到了晚年，
他曾寫道︰
「當時的我如此冥頑地沈迷於教皇制的迷思中，以致於很難一下子把自己拖離困
境；上帝終於馴服了一顆年輕不可教的心，使其變為可教的。」
懷著一顆渴望的心，年輕的加爾文期望自己在寫作與出版方面闖出名號，以獲取
老一輩人文主義學家給他一些評論。以二十三歲的年紀，加爾文完成了「評辛尼
加的《論寬仁》（Seneca De Clementia）」一文。這項嘗試顯示了加爾文的熱切，
卻略嫌衝動。因為稍早幾年，德高望重的伊拉斯姆（Desiderius Erasmus, 1469～
1536）才剛發行了辛尼加《論寬仁》的公訂版；雖然伊拉斯姆在公訂版的序面，
表示歡迎任何人對此作品增飾補進。
加爾文採用文藝復興時代所流行的《原文對照批評法》來分析「論寬仁」這篇文
章，後來也用同樣的方法從事聖經研究。要運用這種方法，研究者必須在原文下
很大的功夫，並且深入探討作者在寫作當時的真正含義。因此不同版本之間經常
互相比較分析，目的在找出最符合原文與歷史背景的版本。藉著這種系統化分析，
原文的真實含義才能正確地顯現出來。
就行公義的角度而言，基本上加爾文同意辛尼加對寬仁的重視；此外，加爾文還
建議應該維持高標準的個人道德生活。不過，這觀點倒不是從聖經的角度來看，
而是根據古代偉人的思想發展出來的。在加爾文的評論，他經常引用古代作家或
奧古斯丁的話，但卻很少提到聖經。雖然加爾文的評論的確使伊拉斯姆的公訂版
增色不少，很不幸的，這篇文章並沒有受到太多人注意。
早年加爾文雖然認同斯多葛派的哲學立場，但他漸漸發現，斯多葛派的學說有明
顯不足之處。經過深入研究，還有經常與朋友辯論，加爾文體會到惟有奧古斯丁
的基督教思想能填補這個不足。因為這個緣故，加爾文終於承認︰惟有透過基督
教，中古世紀最偉大的心靈所建構出來的人類道德世界才得以臻於完善。
不像路德對自己生命的轉變留下很多文字記載，加爾文基本上很少在他的文章裏
提及自己生命轉變的經驗。可以確定的是，大約在一五五三到一五五四年間，加
爾文已經能完全接受改革派的觀點與出發點，甚至在這之前，加爾文已被視為改
革派圈子的一分子了。這個圈子包括他的表弟羅勃‧奧立佛坦，他後來把聖經譯
成法文；以及有名的德文學者沃瑪，他在法國以公開教導路德的思想聞名。這些
人對加爾文的思想必定有非常深遠的影響，甚至引導了他的學術研究。
投身宗教改革運動
加爾文投入宗教改革運動之後，便將文藝復興時代所普遍採用的註釋法運用在聖
經研究上，以便建立一種清晰、一致而且正確的神學。他相信聖經是神聖的啟示，
是信心及教義各方面權威的終極來源。他據此推論，惟有直接從原文來讀聖經並
精確了解原文字句的真義，才能將純正的福音顯明出來，不受長久以來走入歧途
的羅馬大公教會及教皇體制所扭曲。這樣我們才能明白上帝的計畫，教義問題也
才能獲得解答。於是，加爾文成了現代釋經學的鼻祖之一。
有一點必須注意的是，不管是加爾文或其他人文主義學派，都不曾嘗試建立新的
信仰或信條，他們只是透過辯證與理性的批評方式，企圖將中古世紀的教會重新
帶回使徒時代的純正信仰。他們認為中古世紀的經院學派已經失落了基督教信仰
的精神，他們的神學則墮落到只專注枝微末節的事而已，而奧古斯丁在生命轉變
經驗中所看為重的個人救贖反被忽略了；恢復其在教義及服事上的重要地位，因
而成為當務之急。
改革派宣稱，一如正確的釋經可以顯明上帝的話語，深入了解新約的「社會背景」
（sitz im leben），則能進一步闡明所謂福音的原意。他們的神學完全以聖經及早
期教父的釋經作品為基礎。教父的作品照亮了初代教會，而中古世紀的羅馬官僚
體制卻加了很多不必要的限制在教會上，使得真實的教會景況越來越遠離初代教
會的情形。消除這些體制上的障礙，將有利於加速教會重尋使徒時代的精神。
　
勾勒經濟神學面貌
　
雖然經濟在加爾文的神學面所占的分量不重，不過對加爾文將釋經技巧應用在解
決經濟問題所作的努力倒不令人驚訝。加爾文認為包含創造、亞當的墮落、以及
基督對人類的救贖，均有其經濟方面的結果及解釋。再者，加爾文的經濟神學理
論，對政府官員在解決經濟問題上提供了相當明確的神學立場。
創造之初
加爾文認為︰上帝創造了一個美好的世界，並且命亞當管理它。在伊甸園裏，物
質的供應不虞匱乏。墮落之前的亞當可以與神直接而親密的溝通，因此人的物質
需求也可以毫無阻礙地傳達到上帝那裡去，並且立即獲得滿足。然而，因為亞當
的不順服而破壞了這個美好的狀態，人類被逐離富裕的伊甸並且被迫終日辛勞工
作，從地裏獲得出產維生。伊甸園外的世界並不像伊甸園一樣出產豐富，因此不
足，甚至飢餓產生；而人類與神的親密交通同時遭到破壞，人類不再認識神及其
神聖美好的旨意。
舊約藉著以色列人的歷史，一再強調人類不完全的結局；貪婪、物質的嫉妒、剝
奪鄰舍、拜偶像，都是人類墮落的本性在經濟方面的表現。為了要糾正人類的敗
壞，所以上帝差遣先知呼召希伯來民族回到與上帝親密交通的地位，遵循上帝的
律法。然而因為先知無法救贖人類，社會與經濟上的惡也就無法徹底消除。
惟有通過死、復活、以及基督的恩典，人類才有可能填補因亞當的不順服所造成
人與神間的鴻溝；藉著回轉歸向神，人類的本性才得以從貪婪轉向慈愛，從自私
轉向關懷，從金錢崇拜轉向掌握金錢的使用。透過基督以及使徒教會的精神，人
與神之間完美的交通才得以再次建立。
　
「加爾文發現，『聖徒的相通』這句話充分表達了教會應有的景況，因為在教會
裏面信徒得以彼此分享神的恩典與祝福。交通與溝通的想法在此強烈表達出來。
加爾文無法容忍任何離群索居的敬虔方式，因為如此一來，人與人之間的屬靈交
通隔絕了。因此，加爾文認為︰教會是上帝神聖救贖計畫中，不可或缺的媒介。」
（麥克尼爾，《加爾文派的歷史與特質》，1954》）
　
加爾文所有的經濟理論皆由此出發。從這個角度來看歷史以及上帝神聖的計畫，
加爾文認為我們沒有人擁有世界財富的所有權，也沒有人有權剝奪它，因為這個
世界上所有的東西都是屬於上帝的，我們不過是上帝所創造的世界的管家或僕人，
因此我們必須了解上帝希望我們如何管理祂所創造的世界。
　
「我們要注意，任何人所擁有的財富都不是偶然的，而是經由萬物的主宰所分
配的。所以，任何人都不應向他人炫耀自己的財富，因為如此一來，上帝的主
權就受到破壞。」（加爾文，《基督教要義》）
　
用愛心分配財富
要知道如何分配財富，上帝所賜的愛心便是我們衡量的準則。當基督徒的心中
充滿了神的愛時，他便能夠在經濟上做正確的判斷。加爾文在經濟神學方面的
教導與其前輩或同儕大不相同之處，在於加爾文嚴格堅持︰教會在支持或譴責
任何經濟行為之前，必須用基督「愛鄰舍」的律法來檢驗其對實際生活所可能
造成的影響。為了說明這一點，加爾文引用著名法國人文主義法學家貴蘭布德
的話說︰「雖然法律強調的是絕對公正，但法律本身也因衡平法的設計而保留
了彈性。」（For while law demands complete and unwavering rectitude, equity remits
something of the law·_）所有世上一切的努力與作為，最後皆須擺在上帝的話
語之下受審判。
　
「上帝在人的本性上刻了平等的律法，因此任何人若想要拋棄這個法則求取過
度的個人利益，必然無可避免地要被社會捨棄。……一旦他墮落到只關心自己
的事務，背拗、自私的愛便會使他變得盲目或是被包圍在五里霧中，以致自己
與神背道而馳。因此我們應學習節制，不讓自己的私利超越公義而橫行。」
（加爾文，《論第一》）
　
貧窮之惡
因為加爾文對神學的深入研究，他逐漸相信，貧窮的存在乃是因為集體犯罪的
結果。雖然這個世界所供應的足供所有人的生存需要，但是因為貪婪、自私及
剝削，卻導致嚴重的財富不均；這點很不幸地證明了人的罪性、對權力的選擇、
物質取得，以及枉顧基督和其教導的短暫歡樂。基督的生活是一種簡單的、沒
有太多錢或私人財物的生活方式，但是祂從不缺乏，祂的生活方式給我們最好
的典範，就是︰不求物質豐裕，但求心靈滿足，並有義務與需要的人一同分享。
其實，生活在貧乏中的人，往往因為環境因素以及他們對愛心的強烈感受，常
能成為好的神職人員。如果人類希望回到與神與人親密交通的狀態，就必須將
我們各方面的需要表達出來。
一個公義的社會，必須努力消除越來越惡化的貧窮問題。因為，過度的貧窮並
非值得鼓勵的狀態，或如傳統經院學派所說的是個人得救贖的方法。尤其，教
會的貧窮特別容易導致虛假，將怠惰合理化，甚至導致乞丐或修道士的偷竊行
為。總括而言，非神所定意的貧窮，很容易使一般人陷入罪惡的試探當中。
　
「阿摩司認為，在物質稀少的時代，人對財富的過度欲望，等於是將一隻腳放
在另一個人的喉嚨上，強迫他作奴隸；我們很清楚造成欲望和過度需求的原因
是什麼。當一個人被飢餓壓迫，他可以不計代價立刻出賣自己的生命一百次，
只要能使他免於飢餓的恐懼。」（加爾文，《十二小先知書的教訓與熟知的解
釋》）
　
施捨是一種義務
加爾文根據基督的教訓，認為富人之所以需要幫助窮人不只是一種特權，或為
了換取自己靈魂的救贖而已，更是一種責任；因為人得救不得救，單靠信心而
已，積功德的愛心對罪人毫無益處。因此加爾文認為，施捨是應當的，而且是
一種義務，惟一的報償就是使捐助者與神、與人能建立更親密的交通。施捨，
同時確保人與神的關係不會受到財富或自我放縱的阻礙與破壞。
為了要達到加爾文照顧窮人的目標，光是慈善捐助是不夠的，積極輔導就業、
訂定合理工資及保障窮人的基本生活條件，以達成某種程度的財富重新分配是
必須的。此外，基督徒團契必須設法消除某些嚴重威脅人民的福祉，或使貧窮
更加惡化的經濟措施。加爾文尤其譴責囤積民生物資獲取暴利的行為，因為投
機行為使物價不合理地升高，只為少數人之獲利。當麵粉的價格被人為地抬升
到窮人無法負擔的程度時，他們的生存便直接受到嚴重威脅。這樣的行為，無
異竊取窮人的利益，迫使飢餓者借貸養生，或鋌而走險，或餓死街頭。因此，
加爾文直接譴責這些無恥的商人或機會主義者為小偷或兇手。
職業無分聖俗
還有一點，加爾文與中古世紀的經濟觀有很大差異。跟路德早年一樣，加爾文
也不同意傳統經院學派對職業的定義。在中古世紀，接受呼召為教會服務遠比
從事任何其他職業要來得神聖，社會地位也高。改革派則認為︰所有的職業在
上帝面前，都具有同等地位。這種對職業看法的轉變，或許可以用來評估商人
和工匠的敬虔態度，特別是他們對上帝帶領的信心。
如果基督徒祈求神為他預備終身職業，那麼包括教會和社會都應該尊重他的選
擇；而這個選擇並不是建立在賺錢與地位的提昇上，而是在傾聽上帝對他的旨
意，然後憑信心跟隨祂的呼召。上帝對一個人工作的應許，與這個人的所擁有
的財富與社會地位完全無關。
　
　
「『職業』這個詞，含有呼召的意思；而所謂『呼召』，乃是指上帝用祂的手
指頭指向某一個人說，我要你如此如此的生活。」（加爾文，《評馬太福音》）
　
惟有那些不道德或不義的職業，應該加以禁止。
基本上，路德相當高舉農人與工匠，相對地貶抑商人的地位。因為路德認為︰
前二者畢竟是靠著自己的技藝與勞力生產製造民生物資；而商人則是靠買賣別
人所生產的物品賺取利潤。加爾文不同意這樣的區分，他認為所有的職業只要
是對大眾有利益的，在神面前的地位一律平等；這樣的主張毫無疑問地，相當
討好當時的商人和工匠。加爾文舉例說明，一個管理者或教師顯然並沒有栽種
或生產出任何有形的物品，然而他們對社會的貢獻卻是相當值得尊敬的。
　
工作的真義
由於深入了解舊約時代希伯來人的思想，這位法國人文主義學者找出了「職業」
一詞的更深含義。傳統經院學派認為人類之所以要辛勤工作，乃是因為亞當犯
罪所受的懲罰，因為創世記記載了「你必終身勞苦，才能從地 得吃的」。然
而，加爾文認為傳統經院學派犯了一個哲學思想上的錯誤；因為上帝對亞當的
咒詛並非工作本身，而是工作所帶來的枯燥與挫折。
　
「『你必終身勞苦，才能從地 得吃的』；摩西所謂從地 得吃的，意思乃是
指靠地上的果實維生。在希伯來原文中，『勞苦』的意思也代表了枯燥與痛苦。
這種勞苦，與亞當先前愉快的工作所代表的意義完全相反；墮落之前的工作對
亞當而言，不過是他的遊戲或是娛樂。」（加爾文，《論創世記》）
　
加爾文仔細研讀創世記的經文發現，上帝的確要求人類為生活而努力工作。因
此如果一個人不努力而依賴他人過活，是一種不道德的行為；正如乞丐倚靠別
人的施捨維生一樣。加爾文也同樣譴責那些不事生產的人文主義學者，專靠仰
賴教會或社會救濟維生。
　
「摩西進一步說上帝將土地交給人類，惟一的條件就是他必須努力耕耘。人之
所以被創造的目的，乃是要與神一同工作，而不是為了躺下來不做事。當上帝
使人受土地的操練時，祂同時也咒詛怠惰。因此，沒有任何事情比浪費生命在
吃喝睡覺而不做任何有意義的事，更違反大自然的法則。」（加爾文，《論創
世記》）
　
由於加爾文認為每一個人都有上帝所賦予他的天職，因此工作本身就被聖化了；
任何剝奪一個人從事天職的行為，都是違反上帝旨意的。失業，是一種社會的
咒詛；任何人因為貪婪以致剝奪他人的工作，都是不可容許的。教會和政府應
一起努力創造就業機會，保護人民的工作權。
因為加爾文視所有的職業為天職，他對「誠實」與「正直」的嚴格要求不難想
見。商人的工作本身並沒有可議之處，但是如果他用詐欺的手段來達到工作目
的則另當別論。「不誠實」不只反映一個人的不完全及墮落本性，更糟的是，
它還代表了背叛神所託付給我們的管家職分。曾經是社會倫理學家的加爾文的
確認為，每一種職業皆應在某方面得以增進公共福祉。
　
「因為工作的方式有很多種，任何人只要能夠對社會有所貢獻，不管是透過管
理家庭，或管理公共或私人事務，或諮詢、或教導，皆不應被視為閒置而沒有
生產力的人。」（加爾文，新約評論+）
　
一切榮耀歸給神
　
貪圖暴利或投機的行為雖然應被禁止，但是不包括開工廠在內；因為這樣的投
資可以提供就業機會、增加收入來源。祈求上帝祝福這樣的企業，一點也不違
反基督徒的原則；企業家將他的精力與資源貢獻在一個屬靈的企業上，當然可
以合理地向上帝祈求事業成功，只要他的目的不是為牟一己之私利而已。基督
徒應向上帝祈求自己的努力沒有白費，也惟有上帝能成就我們辛勞的代價。
　
「不管我做什麼，我都有義務祈求上帝賜下祝福，使努力不致白費。如果我有
任何收穫，我的第二項義務就是將感謝歸給神。」（加爾文，《論創世記》）
　
正如神成就人的工並且賦予意義一樣，如果沒有上帝的祝福，人就白白勞苦。
　
「如果上帝不使天降雨，人在地 的勞苦就白費。因此我們的工必須透過神來
灌溉並使其生長，否則一點用處也沒有。因為罪的緣故，我們拒絕了上帝的祝
福，因而有了貧窮與不足。」（加爾文，《評先知以賽亞》）
　
基督徒應將我們對物質的滿足交託給神，不要為明天憂慮。
雖然擁有物質生活的滿足是上帝的祝福，但是要記住的是︰上帝的應許與財富
之間，是沒有數量關係的。否則的話，加爾文的日內瓦與希伯來民族早就因上
帝的責備而凋零了。
加爾文的經濟理念與他的神學觀，不管是在方法上或內容上均完全相符。雖然
他跟羅馬天主教會以及傳統經院學派所教導的理念不和，跟他同時期的人也不
見得路線一致，不過他倒是融和了這些自由派的主張，堅持基督的愛以及對整
體社會利益的關懷，是所有經濟決策的終極目標。
由於加爾文的思想的影響，使得日內瓦原已存在的窮人救濟制度，得以更進一
步的落實。
（譯自︰Social Concern in Calvin's Geneva Chapter 16, by William C. Innes,
Pickwick Publications, 1983）
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作者 ∕葉仁昌

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入世而不屬世

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　　如果基督教完全淪為了一種只是指引人們現世思考與行為的結構，這固然是一種嚴重的信仰危機。然而，每一個時代的信徒幾乎都會面臨一種抉擇，就是要不要回應世界、參與當代社會和文化、並進行深度的對話？對王明道之類的基要派來說，若是要回應這樣的世俗召喚，無異是隨著魔鬼的歌聲起舞。因為，就誠如學者吳利民所評論的，在王明道「對來生的希望中隱藏著對世界的一切一種不由分說的指責，包括所有人類的文化和社會組織。」但是對於那些鄙棄「聖俗二元論」與肯定現世的人來說，面對現世的召喚卻是信仰上的一項責任與使命。雖然它帶著塵世化的誘惑，卻是一種無可選擇的信仰考驗。
　　許多基督徒的錯誤在於混淆了「入世」與「屬世」之間的區別。在韋伯（Max Weber）就儒家與清教徒的比較研究中，就曾經清晰的對照出了清教徒的入世召喚。按照韋伯的看法，儒家是不必「入」世的，因為他們本來就在「此世」（this-worldly）。而且，儒家並沒有另一個形上世界，根本無從發生一種由「彼世」（other-worldly ）入世的過程。相反的，清教徒卻有一個「彼世」，而且這個「彼世」並非與「此世」互不相干的。清教徒一方面被要求「入」世；另一方面，卻被要求不能「屬」世。「屬」世意謂著一個人完全缺乏超越意識，只是努力於認同及結合現世既存的結構、道德與價值體系；「入」世則是要求抱持著「彼世」的道德與價值理念來生活於此一凡俗世界。
　　對於儒家來說，現世並非沒有罪惡；然而現世的罪惡並無需求助於「彼世」來解決。韋伯相信，這導致了儒家只是努力於認同及結合現存世界的政治暨社會結構與意識形態，從而缺乏一種強而有力的批判意識。相反的，基督教中的超越意識則為清教徒們提供了衡量現世的尺度、批判現世的泉源、以及改造現世的動力。在「彼世」的對照下，「此世」當然顯得污穢不堪、亟待改造；而所有的「傳統」與任何形式的既存「權威」也都失去了神聖性。按著清教徒的聖召，他們不得不依照上帝的道德與價值來改造凡俗世界了。
　　這個道理如果應用在台灣或現代社會，就可以成為基督徒積極面對教育問題、毒品與犯罪、環保問題、衛生醫療、權力政治、道德淪落以及關懷人身自由與民主化等「文化使命」的信仰理據了。相反的，對於那些稟持「出世聖召」的許多台灣教會而言，同樣也未嘗發生一種「入」世的過程。因此，在超俗世上帝的命令與凡俗世界的罪惡之間，存在的恐怕只是一種「疏離性」而非「緊張性」了。這樣的基督徒就一如王明道的基要信念，在對人類文化與社會組織的「不由分說的指責」下，而日愈與教會以外的社會和凡俗世界二元劃分與區隔了。在他們的推論中，現世的各個領域都已經遭致罪的全面污染，信徒理當只有自潔以等待末世的救贖。他們也不相信任何社會方案或政治改革能真正圓滿的解決人生的問題；相反的，社會與政治上的種種問題，乃根源於各個人深層的罪性。因而，基督徒既沒有「社會責任」、也不存在什麼「文化使命」了。
「聖工」觀念的扭曲

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　　更進一步的，我們不難發現，「文化使命」的低落與「聖工」觀念的遭到扭曲，其實是一體的兩面。原本在中古時期，天主教會就充斥著「聖俗二元論」。並且在這樣的背景下，教會裡面的工作稱為「聖工」，而在教會裡面工作的人叫作「聖職」，至於神父、修士則稱為「神的僕人」。而社會上那些擔任政府官員、從事工商買賣、或是務農與管家等的工作呢？當然就是「俗務」與「俗職」，而從事者更沒有資格稱為「神的僕人」了。如此一來，基督徒在教會以外的世俗職業以及社會角色，顯然就都喪失了在信仰意義上的神聖性。
　　衡諸今天的台灣教會，雖然少有人敢公開承認以牧師及傳道人為「聖品」的觀念，但宗教改革以來的「信徒皆祭司」的信念已經名存實亡，甚至返回到「舊教」的錯誤了。猶記得當筆者尚在讀碩士班時，就曾虛心請教過一位神學院院長，筆者表示自己所學的專業是政治，而「應該如何裝備自己、為主所用呢？」結果這位大有名氣的院長竟然瞇著眼睛，笑著對筆者說道，「學政治的，怎麼事奉神呢？！」他的話使筆者黯然離開，並且帶著一份自卑感。這位院長的「聖工」觀念是很明顯的，他所期望於筆者的只是「放下世界」、「蒙召」作全職傳道，然後到他的神學院報到。
　　然而，我們要問的是，只有獻身全職傳道才稱作是「蒙召」嗎？為什麼在台灣教會中，很少聽聞獻身作老師、作商人、作社工、作記者、作藝術家，或是作政治家也是「蒙召」呢？難道從事這些工作的信徒都是憑己意行、而沒有來自上帝的任何「聖召」嗎？如果他們定意在自己的專業與工作上榮耀上帝，那麼他們不也是應該被按立、祝福和分別為聖的「神的僕人」嗎？又難道聖徒在文化上榮耀神的「聖召」次等於全職傳道人在教會中榮耀神的「聖召」嗎？
　　台灣教會就在這樣一種怪異的的屬靈文化下，一方面，形成了一種以牧師與傳道人為中心的屬靈結構體。另一方面，這個屬靈的結構體也過度發展成「教會導向」（church-oriented ），而非「國度導向」（Kingdom-oriented）。在上帝國度的事工上，教會的牧師與傳道人不只是「豫定」了要成為「火車頭」、或「蹺蹺板」的中心，更也是一個在永恆意義上的「屬靈的專家」。甚至在許多人的觀念中，只要確實有來自上帝的「聖召」，牧師與傳道人就不可能不是「屬靈的專家」。因而，無論他們是如何的「賢不肖」或「能與不能」，信徒都只有一個選擇，就是環繞著他們，幫助他們、順服他們，甚至是忍受他們與等待他們。難怪！在許多人的診斷下，台灣教會荒涼的原因竟是「群羊流離失所，沒有牧人。」而當前台灣教會與神學院的緊急任務，就是呼召更多的全職事奉者成為工人了。
聖工與聖召的真諦

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　　我們不禁要問，「聖工」與「聖召」的真諦到底是如何呢？按照路德與喀爾文的體會，一個教師若是將自己在課堂上的表現當作是一種信仰見証，那麼他就已經是在作「聖工」了。而一個商人若是將他的職業當作信仰的考驗，或者他確有一個單純的心志要為上帝賺錢，那麼，他所領受的召喚就是百分之百的「聖職」了。同樣的，一個參與政治或是投身於其它「文化使命」的人，若是所言所行都為了要彰顯上帝的慈愛與公義，並且他們照著上帝的旨意、靠著上帝的恩典與能力，那麼，這些「聖徒」就都領受了「聖召」、也都是不折不扣的「神的僕人」了。
　　雖然上帝也藉著人類的制度來工作，但嚴格的來說，從新約神學而言，基督徒的「聖召」並無現時的所謂的「全職」或「帶職」的區別。它們無寧是後來制度的發展結果。事實上，基督徒只有一個「聖召」，就是榮耀與見証上帝。而依照筆者個人的詮釋，它又有兩個不可分離的部分。第一個部分是所謂的「大使命」，就是領人歸主、廣傳福音與靈命造就。這是所有基督徒責無旁貸的「基要的呼召」（the Fundamental Calling）。任何一個只要是清楚重生得救的信徒，都無可例外的要努力於領人歸主、廣傳福音與靈命造就。
　　至於第二個部分則是屬於「文化使命」的「個別的呼召」（particular callings）。它可能就是我們所從事的職務與事業 ，也可能是職業以外的其它有負擔與使命感的專業與工作。這種「個別的呼召」同樣也是每一個信徒都必需面對的，即使是牧師與傳道人也不能豁免於在「文化使命」上的尋求與實踐。只是上帝對每一個信徒的呼召內涵是有所差異的。上帝可能要某些信徒去推動政治與社會改革，但並未將這個呼召給每一個信徒。而對於另一些信徒來說，上帝的「個別的呼召」卻可能是去從事教育、諮商、學術、傳播、藝術、環保或是經商。也就是說，這樣的「個別的呼召」是容許差異，可以多元選擇的。以此而論，我們可以得到了一個對「聖工」的新認識。就是當一個人立志在污濁的商場上榮耀神的信實與清潔、或是獻身成為整合信仰與文化的學術尖兵、或是出於上帝的愛而給學生們作額外的課業輔導、或是按著上帝的正義挺身為二二八的冤屈講話、或是像影片「火戰車」中那位努力爭取奧運金牌的準傳教士，雖然這樣的人或許尚未向同事、朋友或學生們分享《屬靈的四個定律》或開查經班與佈道會，他也已經是在作「聖工」了。
　　耶穌對「聖工」的體會不也是這樣嗎？在〈馬太福音〉的第二五章三五至四○節中，祂清楚的說道，對於那些出於慈愛的救助與關懷的事，「你們既作在我這弟兄（這裡所謂的「弟兄」並不專指基督徒）中一個最小的身上，就是作在我身上了。」耶穌清楚的明白，現世雖沒有真正的「聖善」，但若是出於憐憫、並為了上帝的榮耀，即使是給最小的弟兄一杯涼水，那就是「聖善」了。

講道大綱

2002年3月10日主日講道大綱

題目﹕聖俗之分-工作篇
經文﹕尼希米記 1:4-11

1) 尼希米記2:4、2:8、4:4-5、4:9、6:9
在俗世生活中隨時祈禱 (參以弗所書6:8)

2) 尼希米記1:4-11
在俗世生活中重視「真理回應」，在生活中自然地講「耶穌」
(參馬太福音10:32-33、希伯來書3:12-14、
約翰福音14:6)

3) 尼希米記2:19-20、4:1-3、4:7-8、6:1-9、6:15-16
在俗世壓力中，大能的見證
(參羅馬書1:16-17、馬太福音5:13-16)

4) 尼希米記2:5-8
在俗世生活中運用「俗世」的資源
(參使徒行傳22:25-30)

市井工作觀的重建

胡志偉（香港教會更新運動總幹事）
第 1920 期 (2001 年 6 月 10 日) ◎ 交流點

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聖經肯定工作是人受造存在的基本形式，人因著神創造的召命（vocation），獲配工作，在勞動過程中參與上帝對受造世界的看顧、承擔管家角色，並服侍他人（創一26～28；二15）。工作是神創造人計畫之中不可分割的部分，也成為神賜福人的渠道（傳二24；五18～20）。亞當犯罪，無疑使工作性質歪曲，人不能期望付出的勞力與應得的酬勞相等（創三16～18）。然而，從神眼光看，工作始終不是咒詛，乃是祝福，因為神仍是工作的神，透過創造與護理，與人同工，管治大地。聖經描述作工的神，參與不同行業 : 建造業（箴八27～31）、醫護界（可二12～17）、教育界（太七28～29）、紡織業（詩一三九13-16）、農業（約十五1～8）、手工藝（耶十八1～9） 等。神賦與工作的意義在於人參與其中，發揮天賦的恩賜與技能，從而人在付出過程中得到滿足。工作有其本身的神聖價值，人認清工作的召命，並藉此順服神、榮耀神（約四；三十四；林前十31）。
　　聖經教導人敬業樂業，勤勞作工，不要游手好閒（箴六6～11；十四23）；難怪不少學者（如韋伯等）指出新教徒（特別是改革宗與清教徒）工作倫理促成了近代資本主義的興起。
　　中世紀時期，本篤會看工作就是禱告，他們視敬拜與勞動皆為「神的工作」。總而言之，無論聖俗的工作，均有濃厚的社會與道德責任，個人工作與社會秩序唇齒相依。啟蒙時期，人的理性高漲，個人主義嘗試打破傳統社會的框框。工作的垂直關係中斷，勞力與道德開始分割 ; 人各隨己意以合約方式把勞力視為經濟市場浮動價格的貨品。
　　工業革命加速了勞工市場的非人性化趨勢，過往地主與佃戶的關係、或師傅與學徒的關係等瓦解，工資成為市場的唯一要素。工業革命只求經濟掛帥，造成嚴重的社會失調，帶來大量手工業者失業。因此，馬克思主義興起，針對資產階級對勞工剝削而作出強烈批判 : 人與生產工具的異化。
　　進入後工業年代（或稱為資訊化年代），技術轉移的趨勢必然導致更多工作愈來愈非人性化，工作與靈性兩者分割。不少基督徒看待工作為生活必需，而工餘在堂會的事奉更為神聖；於是信徒取易捨難，不在市井中見證信仰，倒在堂會積極向信眾見證。馬丁路德呼喊「工作的召命」已四百多年，打破聖職人員的尊有權；我們須要重建市井工作觀，看信徒每個工作崗位皆為「工場」，各人帶著召命委身工作榮耀神
（3）聖俗的融合
　　於復活節期間，因預防非典型肺炎的緣故，多倫多天主教的發言人在電台公布，勸告信徒留在家中，不必參與彌撒。結束時主教強調：「注重公共衛生，不但是市民的責任，也是信徒神聖的使命。」這句話的意義深厚，不但把信徒對社會及對教會的責任融合起來，更破除聖俗之分，擺脫二元論的思想。信徒奉主名留在家中，也可有宗教的價值。這看法與宗教改革家馬丁路德的教導相似。他認為：若是為榮耀神而作，洗地掃街都可以有屬靈的價值。使徒保羅也是同樣的勸導我們要作活祭，奉獻身心，全人歸主（羅一二1-2）。我們跟隨主的，不但要作忠心的信徒，也要作良好的市民。

事事關心 政教合一有異於公民責任 嘉倫

一 直 以 來 ， 「 政 教 合 一 」 一 詞 常 常 被 人 濫 用 及 誤 解 ， 因 而 令 希 望 投 身 政 壇 ， 以 挽 回 國 家 頹 勢 的 基 督 徒 ， 遭 遇 重 重 困 難 ； 另 一 方 面 ， 又 令 一 般 信 徒 在 參 與 政 治 行 動 上 ， 裹 足 不 前 ， 恐 怕 觸 犯 「 政 教 合 一 」 的 大 忌 ， 結 果 是 把 公 民 責 任 也 完 全 放 棄 了 。 筆 者 必 先 在 此 聲 明 ， 本 人 反 對 政 教 合 一 ， 卻 認 為 基 督 徒 必 須 在 所 居 住 的 國 土 上 盡 上 公 民 責 任 。 那 麼 何 謂 「 政 教 合 一 」 ？ 一 、 「 政 教 合 一 」 是 政 府 干 預 國 民 的 信 仰 ， 或 對 不 同 宗 教 信 仰 的 國 民 有 不 同 的 待 遇 ， 或 設 立 政 府 御 用 機 構 ， 監 管 教 會 講 道 信 息 的 內 容 。 二 、 「 政 教 合 一 」 是 教 會 被 政 治 所 利 用 ， 作 為 擴 張 或 鞏 固 某 種 政 治 勢 力 的 工 具 。 公 元 第 四 世 紀 ， 羅 馬 政 府 立 天 主 教 為 國 教 ， 以 穩 定 帝 國 的 統 治 ； 中 世 紀 教 廷 與 宮 廷 互 相 拉 攏 ， 教 皇 與 帝 王 彼 此 勾 結 ， 以 鞏 固 其 個 人 勢 力 ； 十 字 軍 東 征 ， 以 聖 戰 傳 道 為 名 ， 企 圖 征 服 異 己 為 實 ； 英 女 王 伊 利 沙 伯 一 世 立 聖 公 會 為 國 教 ， 教 會 直 接 受 君 主 管 轄 ， 女 王 是 教 會 的 最 高 行 政 首 領 。 這 都 是 政 教 合 一 的 一 些 典 型 例 子 。 「 政 教 合 一 」 有 違 聖 經 的 教 導 ， 因 為 基 督 是 教 會 的 元 首 ， 治 理 教 會 的 是 基 督 ， 而 不 是 地 上 的 任 何 政 權 。 同 時 ， 教 會 是 基 督 寶 血 所 買 贖 過 來 ， 是 單 屬 基 督 ， 其 使 命 就 是 宣 揚 那 召 我 們 出 黑 暗 ， 入 奇 妙 光 明 者 的 美 德 。 所 以 ， 教 會 絕 不 能 被 任 何 政 權 、 政 黨 、 或 政 客 所 利 用 。 聖 經 是 教 會 行 事 的 唯 一 最 高 準 則 ， 當 政 府 的 政 策 ， 與 聖 經 的 教 導 相 違 背 時 ， 信 徒 應 不 惜 代 價 ， 選 擇 謹 守 聖 經 的 教 導 ， 因 為 按 聖 經 的 教 導 ， 順 從 神 不 順 從 人 ， 是 應 當 的 。 但 公 民 責 任 卻 有 異 於 政 教 合 一 ， 我 們 必 須 小 心 ， 不 要 把 兩 者 混 為 一 談 。 公 民 責 任 是 國 民 為 國 家 利 益 的 緣 故 ， 盡 上 自 己 當 盡 的 一 份 ， 其 中 包 括 透 過 民 主 程 序 ， 影 響 政 府 決 策 。 例 如 ， 認 識 不 同 政 黨 的 政 治 取 向 ， 而 謹 慎 地 投 上 自 己 的 一 票 ； 在 關 乎 民 生 的 重 要 政 策 上 ， 寫 信 給 國 會 議 員 ； 在 必 要 時 行 使 公 民 權 利 ， 參 與 和 平 集 會 ； 或 者 加 入 一 個 政 黨 （ 藉 草 根 政 黨 影 響 較 為 有 效 ） 影 響 其 決 策 ， 或 懷 著 一 個 愛 國 愛 民 的 心 參 選 從 政 ， 這 都 是 公 民 可 盡 的 責 任 。 我 說 基 督 徒 應 該 履 行 公 民 責 任 ， 因 這 方 面 是 有 很 強 的 聖 經 理 據 ： 一 、 基 督 給 我 們 的 誡 命 有 二 ， 就 是 要 ： 「 盡 心 、 盡 性 、 盡 力 、 盡 意 愛 主 你 的 神 ， 其 次 就 是 說 要 愛 人 如 己 。 」 （ 可 12:30-31 ） 而 使 徒 約 翰 更 清 楚 地 說 明 ， 一 個 人 若 「 不 愛 他 所 看 見 的 弟 兄 ， 就 不 能 愛 沒 有 看 見 的 神 。 」 （ 約 壹 4:20 ） 換 言 之 ， 愛 神 的 心 ， 唯 有 在 愛 人 的 行 為 上 表 明 出 來 。 履 行 公 民 責 任 是 愛 人 的 表 現 ， 特 別 是 在 這 個 危 機 四 伏 的 社 會 裏 。 一 位 廣 受 敬 重 的 聖 經 學 者 史 托 德 （ John Stott ） 說 得 十 分 好 ， 他 說 ： 「 有 些 需 要 若 不 藉 著 政 治 行 動 ， 是 無 法 解 決 的 。 ....... 倘 若 我 們 真 地 愛 我 們 的 鄰 舍 ， 要 服 事 他 們 ， 我 們 很 可 能 就 要 為 他 們 的 緣 故 ， 採 取 政 治 行 動 。 」 （ Human Rights & Human Wrongs ， p.28 ） 二 、 政 治 是 神 在 地 上 所 設 立 的 管 理 機 制 。 自 亞 當 受 造 ， 從 神 領 受 管 治 權 來 ， 以 至 亞 伯 拉 罕 、 以 撒 、 雅 各 的 族 長 管 治 ， 透 過 士 師 的 神 治 時 期 ， 入 迦 南 後 以 色 列 人 求 立 王 後 的 君 主 統 治 ， 及 至 由 西 方 基 督 教 國 家 所 帶 動 的 民 主 政 制 ， 神 都 一 直 在 不 同 政 治 體 系 中 參 與 和 干 預 ， 因 為 沒 有 權 柄 不 是 出 於 神 的 。 （ 羅 13:1 ） 不 同 時 代 ， 神 在 政 壇 上 興 起 祂 的 僕 人 ， 以 挽 回 危 局 的 事 實 ， 在 聖 經 中 、 或 在 各 國 歷 史 中 均 屢 屢 可 見 。 政 治 是 中 性 的 ， 沒 有 聖 俗 之 分 ， 它 之 所 以 黑 暗 和 險 惡 ， 是 因 為 真 正 愛 神 愛 鄰 舍 的 人 放 棄 了 這 個 極 能 有 效 地 發 揮 光 和 熱 的 地 方 ， 即 使 這 些 人 在 政 壇 上 佔 了 一 席 位 ， 卻 又 因 信 徒 們 怯 於 支 持 ， 而 在 政 途 上 舉 步 維 艱 。 是 的 ， 信 徒 在 政 治 層 面 所 發 揮 的 影 響 力 ， 是 神 在 人 類 歷 史 中 所 設 計 的 一 個 很 重 要 的 部 份 ， 我 們 要 在 這 方 面 與 神 同 工 。 三 、 公 民 權 利 不 但 是 神 的 賜 予 ， 更 是 神 的 託 付 。 神 在 彼 得 前 書 中 吩 咐 信 徒 ， 要 「 為 主 的 緣 故 ， 順 服 人 的 一 切 制 度 」 。 在 君 主 政 制 之 下 ， 國 家 國 民 的 興 衰 ， 一 國 之 君 要 付 上 很 大 的 責 任 ； 然 而 ， 在 民 主 制 度 下 ， 這 個 責 任 就 要 落 在 國 民 身 上 了 。 我 們 有 沒 有 為 主 的 緣 故 ， 順 服 這 個 人 的 制 度 ， 按 著 神 所 賜 予 的 公 民 權 利 ， 盡 上 我 們 的 公 民 責 任 呢 ？ 政 教 合 一 會 腐 化 教 會 ， 更 會 令 不 少 人 對 基 督 的 真 道 產 生 許 多 的 困 惑 與 誤 解 。 因 為 ， 人 要 認 識 真 神 ， 絕 不 可 以 用 政 治 權 力 的 威 逼 或 利 誘 來 使 他 們 降 服 ， 唯 有 藉 著 信 徒 在 人 間 彰 顯 神 的 愛 ， 才 能 叫 人 認 識 這 位 愛 的 源 頭 - 耶 穌 基 督 。 我 們 也 要 因 著 這 愛 ， 使 用 神 所 給 予 我 們 的 公 民 權 利 ， 盡 上 我 們 的 公 民 責 任 。 因 為 聖 經 的 原 則 是 ： 「 多 給 誰 ， 就 向 誰 多 取 ； 多 託 誰 ， 就 向 誰 多 要 。 」 （ 路 12:48 ） 所 以 ， 我 深 信 有 一 天 ， 我 們 都 要 為 此 向 神 交 賬 ！

牧養轉變年代的就業信徒

　　　　2000/11/24

胡 志 偉

　　從宏觀的歷史眼光觀看，不同年代的經濟模式，構成了與此共生的工作形態。在歷史巨輪的轉變下，教會運作不能不有所調整，方能適切地牧養在工作崗位作見証的信徒。

　　早期農業與畜牧社會，人透過本身創造力與勞動力，可直接在生產過程中得著回報。家族式或部族式的小規模勞動，使人的職業世代相傳，各人安於承繼祖傳的事業，從而保持家庭與社會的穩定。假若有任何天氣變幻而導致農作失收，農耕者或變賣田地而淪為佃戶，或透過親族成員互助，度過經濟困境。

　　中世紀時期，機械發明開始湧現；隨著城邦政治興起、地域的探險與拓展、手工藝與新產品的發明、錢幣交易代替物易的交往等，這一切轉變奠定現代資本主義的基礎。整體來說，中世紀歐洲社會面貌仿效哥特式教會建築，科層式結構由下至上，最低層為工農商，中層為軍人，而頂尖精英則為貴族與神職人員，一切皆井井有條，不同階層和諧共處。本篤會看工作就是禱告，他們視敬拜與勞動皆為「神的工作」。總而言之，無論聖俗的工作，均有濃厚的社會與道德責任，個人工作與社會秩序唇齒相依。

　　啟蒙時期，人的理性高漲，個人主義嘗試打破傳統社會的框框。工作的垂直關係中斷，勞力與道德開始分割；人各隨己意按合約方式把勞力視為經濟市場浮動價格的貨品。工業革命加速了勞工市場的非人性化趨勢，過往地主與佃戶的關係、或師傅與學徒的關係等瓦解，工資成為市場的唯一要素。工業革命只求經濟掛帥，造成嚴重的社會失調，帶來大量手工業者失業。因此，馬克思主義興起，針對資產階級對勞工剝削而作出強烈批判：人與生產工具的異化。

　　面對社會主義的挑戰，資本主義不得不作出調整，改善勞工的福利，確立工會的地位，進入後工業年代（或稱為新經濟年代），技術轉移的趨勢必然導致更多白領人士被淘汰於「精簡架構、成本效益」的工商企業之外。年過四十歲以上的低學歷與低技術人士成為首批被排擠的勞動人口，甚至中層管理人員失業越趨普遍。合約式的勞資關係不斷上升，自僱人士人數增多。

　　在工作壓力增多的處境下，本港某些較為安穩的職業同樣受到衝擊，如教師在假日須為學生補課或參與家長教師會活動、社工要資源增值下延長服務、銀行職員在假日銷售不同產品。隨著工時增多，與家人一起時間不多，假日整家外遊減壓的風氣盛行，難怪每逢長假期大多堂會聚會人數下降！隨著本港信徒年齡中位數字為32歲，踏入成年期的教會生活取向自然與青春期教會有所不同；明乎此，教會事工必須有所重整，方能在諸般壓力下仍能發揮福音使命。

　　要有效牧養轉變年代的就業信徒，教牧宜用同情諒解的態度，接納成年信徒可用於堂會的時間資源寶貴，減少會議行政，精簡組織與活動，讓忙於工作的信徒返到教會並非感到壓力重重，心靈享有安息的空間。過份事工化的堂會取向，要求信徒停不了聚會與事奉，或短期有些微效用，但長遠而言，只會造成越來越少事奉人手（越做越怕）的惡性循環。重尋事工委身與生命建立的平衡，讓成年信徒不斷邊做邊學，在事奉過程中仍有所得益。堂會架構與運作有所改革，讓教牧與信徒投資在重要事工上面，而非延續失去效用的傳統聚會。以上只是零碎建議，歡迎教牧與信徒回應 cwwu@hkcrm.org.hk ，一起探討此課題。